جنگ نرم در پوشش معنویت گرایی

در روزگار ما اندیشه هاى باطل مادى و سرمایه دارى، با روى آوردن به معنویت و دین، فضایى از دین دارى و معنویت ورزى را ایجاد کرده اند تا در پوشش آن، هوس هاى ناپاک خود را توجیه نموده و آرزوهاى نارواى خویش را برآورند، که به این ترتیب، عرصه گسترده اى از نبرد میان حق و باطل را گشوده اند؛ نبردى که صحنه رویارویى ارزش ها و اعتقادات بوده و پیروزى در آن، حفظ کردن یا تغییر دادن باورها و ارزش هاست.
جنبش هاى نوپدید معنوى را مى توان از زوایا و منظره هاى مختلفى بررسى کرد: از منظر کلامى فلسفى، عرفانى، جامعه شناختى، روان شناختى و دست آخر از منظر علوم استراتژیک. با استفاده از دیدگاه اخیر، سرمایه گذارى هاى عظیم و برنامه ریزى هاى بلند مدتى براى تولید و توسعه جنبش هاى معنوى نوظهور توجیه مى شود. همچنین سرمایه هاى عظیمى که گاه از طریق قاچاق مواد مخدر، اسلحه سازى و گاهى در فعالیت هاى علمى و تولید نظریات توجیه گر نظام اقتصادى و سیاسى فاسد غرب به کار مى رود، امروز در هاله اى از تقدس، به معنویت و ادیان جدید روى آورده و از این جاست که تأملات جامعه شناختى، روان شناختى و فلسفى نیز به میان مى آید و نتایج مطالعات راهبردى را در باب جنبش هاى معنوى نوپدید تأیید مى کند.
بنابراین، شایسته است که بپرسیم آنچه به نام ادیان جدید یا جنبش هاى معنوى نوپدید در کشور ما گسترش مى یابد چیست و چه پیامدهایى دارد؟
فرضیه تحقیق حاضر این است که جنبش هاى معنوى نوپدید ابزارها یا راه کارهایى براى نبرد نرم اند، که با تغییر فرهنگ دینى مردم، فرهنگ سیاسى را نیز دگرگون مى کنند.

چیستى جنگ نرم

تعریف هاى متعددى از جنگ نرم وجود دارد، که معمولا از سوى استراتژیست هاى آمریکایى مطرح شده و با شرایط دولت سلطه گر آمریکا هماهنگ است،(1) که البته برخى از این تمرین ها بسیار شبیه تعریف هاى است که از جنگ روانى ارائه مى شود(2) و عده اى اساسا جنگ نرم را مترادف با جنگ روانى مى پندارند؛ اما در واقع، جنگ روانى تفاوت زیادى با جنگ نرم دارد. صرف نظر از تعریف هاى جنگ روانى، توجه به یک موضوع، تفاوت جنگ روانى را با جنگ نرم آشکار مى کند. جنگ نرم (Soft war) در برابر جنگ سخت (Hard war) قرار دارد، که جایگزینى براى جنگ هاى نظامى است؛ اما جنگ روانى (Psychological warfate) مکمل انواع جنگ است و در انواع جنگ هاى نرم و سخت کاربرد دارد. بنابراین، هرگاه جنگ سخت در میان باشد به احتمال زیاد، جنگ روانى نیز هست؛ اما جنگ نرم در آن جبهه هیچ معنایى ندارد. البته درباره جنگ نرم باید گفت که همیشه با جنگ روانى همراه است و جنگ روانى یکى از ضروریات جنگ نرم است.
با توجه به وضعیت جمهورى اسلامى ایران و مرورى گذرا تعریف هاى موجود از جنگ نرم، به نظر مى رسد، که باید تعریفى بومى براى این مفهوم ارائه دهیم. ساده ترین تعریفى که مى توانیم از جنگ نرم داشته باشیم این است: "تلاش غیر نظامى براى ایجاد تغییرات فرهنگى در رقیب به طورى که در جهت منافع مهاجمان بازى کند".
جنگ نرم، کوشش براى دستیابى به اهدافى است که مى تواند در جنگ نظامى نیز به صورت هدف در نظر گرفته شود؛ مثل تغییر یک نظام سیاسى یا تسلط بر منابع اقتصادى دیگران، اما در جنگ نرم، این هدف ها مستقیم و از راه هاى خشونت آمیز دنبال نمى شود؛ بلکه براى دستیابى به آن هدف ها، موضوعات و عناصر فرهنگى نیز به کار آمده و اهداف میانى فرهنگى براى رسیدن به منافع سیاسى و اقتصادى طراحى مى شود.
در این رابطه، هر وسیله اى که بتواند نگرش ها و گرایش هاى افراد جامعه هدف را تغییر دهد، در جنگ نرم به کار مى آید، که به این ترتیب، رسانه ها، ایجاد بحران اقتصادى، مشکلات سیاسى، تجاوزات سایبر، تبلیغات، فریبکارى، شعارسازى و تکرار دروغ ها - تا جایى که واقعیت به نظر برسد، به عنوان ابزارها و شیوه هاى جنگ روانى تنها بخشى از راه هاى پیشبرد جنگ نرم است که البته مى توان موارد دیگرى؛ مانند استفاده از باورهاى دینى، ارزش هاى معنوى، نمادها و رفتارهاى مقدس و سوءاستفاده از گرایش هاى متعالى و نیازهاى والاى انسان را نیز بدان افزود.
مهم ترین ابعاد وجودى انسان، ابعاد معنوى است که پرتو خود را بر سایر ساحت هاى زندگى فردى و اجتماعى مى افکند. در جنگ نرم با تأکید بر تمام ظرفیت هاى جایگزین جنگ نظامى، ابعاد معنوى نیز استفاده مى شود. به این ترتیب، جنگ نرم، صحنه بازى با نمادها و رفتارهاى مذهبى، رویارویى تفسیرهاى متفاوت آموزه ها، باورهاى دینى و تعارض ارزش ها و گرایش هاى معنوى است.

نقش فرهنگ دینى در جنگ نرم

وقتى جامعه شناسان از فرهنگ سخن مى گویند، مقصودشان آن دسته از جنبه هاى جوامع بشرى است که آموخته مى شوند، نه آنهایى که به صورت ژنتیکى به ارث مى رسند. بنابراین، همه اعضاى جامعه، در این عناصر فرهنگ سهیم هستند و به همین دلیل، امکان همکارى و ارتباط متقابل به وجود مى آید... فرهنگ یک جامعه هم شامل جنبه هاى نامحسوس؛ مانند عقاید، اندیشه ها و ارزش هایى است که محتواى فرهنگ را مى سازند و هم شامل جنبه هاى ملموس و محسوس است، که نمادها یا فناورى که بازنمود محتواى یادشده است."(3)
در اینجا با گذر از آراى گوناگون در این زمینه و نیز اکتفا به اندازة مورد نیاز در این تحقیق، مى گوییم: "فرهنگ مجموعه اى از بینش ها، ارزش ها، رفتارها و نمادهاست، که هویت جمعى را مى سازد و در شکل گیرى هویت فردى تأثیر به سزایى دارد". این مجموعه که عناصر فرهنگ نام دارد، در صورت تعلق به هر یک از نهادهاى اساسى جامعه، مثل حکومت، دین، اقتصاد، آموزش یا خانواده با ترکیبى از آن نامگذارى مى شود. براى نمونه، بینش ها، ارزش ها، رفتارها و نمادهاى مربوط به نهاد حکومت، فرهنگ سیاسى را به وجود مى آورد و عناصر فرهنگى مربوط به نهاد دین، فرهنگ دینى را مى سازد.
البته عناصر فرهنگ در ارتباط با نهادهاى مختلف جامعه لزوماً تفاوت پیدا نمى کند؛ بلکه کارکردهاى متفاوت آن ملاحظه مى شود. به این ترتیب، عناصر فرهنگ سیاسى با عناصر فرهنگ دینى یا اقتصادى متفاوت نیستند، بلکه بسیارى از آنها با همدیگر مشترک اند و تنها کارکردها و نسبت هاى آنها تغییر مى کند و با ترکیب دیگرى، از فرهنگ دینى به فرهنگ سیاسى و یا فرهنگ اقتصادى مى رود. از این رو ممکن است یک ارزش سیاسى، از فرهنگ دینى برآمده باشد و یا یک نماد دینى در فرهنگ سیاسى معنادار باشد.
در جنگ نرم طرف مهاجم براى دستیابى به اهداف مورد نظر به طور مستقیم به عناصر سیاست، مثل حکومت یا مرزهاى دولت ملت حمله نمى کند، بلکه فرهنگ سیاسى یا به طور کلى شبکه عناصر فرهنگى را هدف مى گیرد و مى کوشد تا با دگرگونى فرهنگى در جامعه هدف، منافع خود را برآورده سازد، که طراحى چنین عملیاتى نیازمند شناخت دقیق رقیب و تشخیص عناصر اصلى فرهنگ اوست.
معمولا بیشترین عناصر فرهنگى اى که در برابر نفوذ سلطه گران مقاومت مى کند، عناصر فرهنگى برآمده از دین است که در سایر ابعاد فرهنگ نیز نقش برجسته و کارکرد چشم گیرى دارد. از این رو، شکستن مقاومت مردمى که از فرهنگ سلطه ناپذیر برخوردارند، به دگرگونى عناصر فرهنگى دینى (باورها، بینش ها، ارزش ها و نمادهاى دینى) ارتباط پیدا مى کند.
بنابراین، در صورتى که تغییرات فرهنگى مناسب با اهداف مهاجم در فرهنگ دینى پدید آید، تغییرات هماهنگ با آن در فرهنگ سیاسى نیز نمایان خواهد شد و ملت مورد هجوم، مقاومت خود را از دست خواهد داد؛ چرا که دیگر توجیه و انگیزه اى براى مقاومت در برابر مهاجم ندارد. و از همین جاست که نقش فرهنگ دینى در جنگ نرم شناخته مى شود.

چیستى جنبش هاى معنوى نوپدید

ادیان جدید یا جنبش هاى دینى نوپدید، از عصر روشنگرى به تدریج از گوشه و کنار قلمرو تمدن غرب یا مناطق تحت سیطره مهاجمان و مهاجران غربى سر برآوردند. این روند ادامه داشت تا اینکه بعد از جنگ جهانى دوم و از نیمه قرن بیستم، دانشمندان و محققان رشته هاى روان شناسى، علوم اجتماعى و فلسفه متوجه شدند که بحران هاى انسان معاصر بدون بازگشت به دین یا چیزى شبیه آن با آموزه هایى از ماوراى عالم ماده، امکان پذیر نیست و لذا از همان زمان بود که عرصه براى ظهور ادیان جدید براى حفظ وضع موجود و تحکیم و تداوم نظام سلطه جهانى آغاز شد.
در دهه هاى 1960 و 1970 این موج به شدت گسترش یافت(4) و با حمایت کانون هاى ثروت، قدرت و تلاش بى وقفه مراکز علمى و مؤسسات فرهنگى به پدیده اى جهانى تبدیل شد.(5)
پس از سال 1979م برابر با 1357ش، که انقلاب اسلامى به پیروزى رسید و نیروهاى سلطه گر در نظام جهانى به قابلیت استراتژیک فرهنگ دینى مردم ایران پى بردند، کوشیدند تا با گستردن دامنه جنبش هاى معنوى نوپدید در ایران، با جنگ نرم، منافع از دست رفته خود را باز یابند. اما در پاسخ به چیستى جنبش هاى دینى و معنوى نوپدید، باید توجه کرد، که محققان پرکار اذعان کرده اند که حتى ارائه آمار قابل اعتمادى از جنبش هاى دینى نوپدید غیرممکن است؛(6) زیرا امروزه در جهان، هزار دین تازه و جنبش معنویت گراى نوظهور پدید آمده و روز به روز بر تعداد آنها نیز افزوده مى شود. و لذا این سیالیت در مصادیق عینى، دستیابى به تعریف قابل اعتماد علمى را دشوار مى کند؛ زیرا آشفتگى موجود که بر صحنه ادیان و معنویت هاى جدید حاکم است، نه تنها کار تعریف را دشوار ساخته است، بلکه نامگذارى آنها را نیز با پیچیدگى هایى مواجه کرده است. از این رو، اینکه ما آنها را فرقه، جنبش یا جریان اجتماعى بدانیم محل بحث است و دینى یا معنوى و یا غیر دینى و نامعنوى بودن آنها نیز از بحث و نظر دور نمانده است، چرا که اصل نوپدید بودن آنها و تعیین حدود مفهومى جدید نیز مباحثاتى را در پى داشته که هنوز به فرجام نرسیده است.
با این همه، تاکنون کوشش هایى براى تعریف جنبش هاى دینى نوپدید صورت گرفته(7) و این جنبش ها، نمونه هاى جهانى، منطقه اى و حتى ملى دارند؛ یعنى بعضى از آنها جنبش هاى جهانى اند، برخى در یک منطقه خاص و چند کشور فعالیت دارند و برخى فقط توانسته اند در یک کشور رشد کرده و پیش روند.
ادیان جدید، یا معنویت هاى نوظهور، از دیدگاه هاى مختلف و با رویکردهاى گوناگونى تعریف شده اند،(8) اما هیچ کدام از آن تعریف ها، بومى و مناسب با فضاى فرهنگى کشور ما نیست؛ پس با صرف نظر از ارائه دادن تعریفى دقیق براى روشن شدن موضوع و مناسب با هدف این تحقیق مى توانیم بگوییم، که جنبش هاى نوپدید معنوى عبارت اند از: "حرکت هاى اجتماعى فرهنگى که به امور ماورائى مى پردازد؛ به گونه اى که آموزه هاى روشن دینى را با ابهام و تردید مى آمیزد و یا به صراحت در برابر آنها قرار مى گیرد".
امور ماورایى، طیف گسترده اى از باورها، گرایش ها و آیین ها را دربرمى گیرد، که با این تعریف، سازمان هاى جدیدى که به ترویج ادیان کهن در کشور ما مى پردازند نیز جنبش نوپدید دینى به شمار مى آیند و لزومى ندارد که حتما غیر از اسلام باشند؛ یعنى اشخاص سازمان ها و یا گروه هایى که قرائتى از اسلام را ارائه مى دهند، که نسبت به اصول روشن دین تردید برانگیز و یا متعارض است، جنبش نوپدید معنوى یا دینى به شمار مى آیند.
در نامگذارى آنها نیز نام معنوى را که، اعم از دینى است بر مى گزینیم، بدین علت که با تسالم بر تعریف تایلر از دین، هر دین باید اعتقاداتى را به پیروانش پیشنهاد کند، در حالى که جریان هاى معنوى صرفا به ماوراى ماده توجه نشان مى دهند؛ از این رو، هر جنبش دینى، ناگزیر، معنوى است؛ ولى هر جنبش معنوى لزوما دینى نیست. بنابراین ما آنها را جنبش هاى نوپدید معنوى مى نامیم.
اما نوپدید بودن آنها در ابعاد جهانى از عصر روشنگرى به بعد مد نظر است؛ ولى ورود آنها به کشور ما به طور عمده از دهه 1360 به بعد؛ یعنى از دهه 1980م آغاز شده و در دهه هاى 1370 و 1380 شاهد افزایش فعالیت این جنبش ها و پدید آمدن نمونه هاى داخلى آنها بوده ایم. و لذا غیر از موارد انگشت شمارى، مثل بهائیت که بنابر تعریف مذکور در شمار جنبش هاى معنوى نوپدید قرار مى گیرند و از دیدگاه سایر محققان مطالعات ادیان نیز جنبشى نوپدید محسوب مى شوند؛ ولى پدید آمدن آنها به پیش از انقلاب مربوط مى شود.

اهداف جنبش هاى معنوى نوپدید

این جنبش ها با همه گستردگى و تکثرشان، اهداف مشترکى دارند، که این اهداف در سطوح نظرى و در مصادیق عملى و عینى دنبال مى شود. البته این اهداف به صورت آثارِ قابل مشاهده اى در مخاطبان جنبش هاى معنوى نوپدید بروز مى کند. بنابراین، مهم ترین اهداف یک جنبش معنوى نوپدید در ارتباط با جنگ نرم پنج محور را شامل مى شود، که عبارتند از:

تکثرگرایى

یافتن راه درست دین ورزى و معنویت گرایى با حقیقت جویى امکان پذیر است. اگر مردم به مسیر درست دین و معنویت راه یابند، هیچ پلیدى و ستمى را نخواهند پذیرفت؛ زیرا معنویت راستین عزت و آزادگى را در انسان زنده مى کند و او را در قله کرامت و شرافت مى نشاند.
گفت وگوى حقیقت گرا در بین ادیان گوناگون، اصول اخلاقى را هدف نمى داند؛ بلکه زمینه ساز جستجو براى رسیدن به حقیقت مى داند. براى بستن باب گفت وگوى حقیقت گرا، تکثرگرایى با اکتفا به گفتگویى صرفا اخلاق گرا و تأکید بر جامعه اخلاقى، مى کوشد تا حقیقت را دست نیافتنى جلوه داده و با ترویج تساهل و مدارا به جاى سخت گیرى هاى علمى و معرفتى، ارزش هاى ناب معنوى را از دسترس مردم دور و زمینه ستم پذیرى آنان را فراهم آورد. به همین علت، کسانى که امروز به شیطان پرست ها و... میدان مى دهند و عرصه را براى بیان باورها و نمایش آیین هاى آنها باز مى کنند، اجازه طرح کوچک ترین ایده هاى شان را به تشیّع نمى دهند.
به هر روى، شیوه اى که براى عقب نشاندن تفکر ناب معناگرا در جهان دنبال مى شود، تضعیف گفت وگوى حقیقت گرا در بین ادیان و ترویج کثرت گرایى است. این هدف، یعنى تثبیت تکثرگرایى دینى، به جاى حقیقت گرایى با گسترش جنبش هاى معنوى نوپدید به خوبى قابل دستیابى است. هزاران دین از هر طرف بر مى آیند و گفت وگو با آنها مشکل مى شود و لذا یافتن حقیقت در میان آنها بارها و بارها دشوارتر مى شود، نه مى توان همه را یکسره مردود دانست و در برابر موج دین گرایى و معنویت خواهى ایستاد و نه مى توان با همه به گفت وگو نشست؛ زیرا این گونه گفت وگوها اگر هم آغاز شود پایانى نزدیک نخواهد داشت و نتیجه عینى آن باز هم پذیرش تکثر خواهد بود.
کتاب اصلى گروه رام الله، که یک جنبش معنویت گراى کوچک در ایران است، در توصیف و معرفى خداوند، عدد و کمّیّت را به میان مى آورد و با فاصله گرفتن از تعالیم اسلام که خداوند را یگانه و بى عدد مى داند، به ادیان مشرکانه نزدیک مى شود و مى گوید: "او بسیار و پرشمار است؛ اما یکى است. بسم الله اشاره به این دارد که همه چیز را به نام او ، براى او، در جهت او و به عشق او انجام ده".(9)
در این عبارت، از یک طرف، باورهاى مشرکانه برجسته شده و از سوى دیگر، بر توحید تأکید شده، به این ترتیب، نوعى تناقض گویى آن دیده مى شود. این سخنان ابهام آمیز که نظایر آن را در گفته هاى این فرد زیاد مى بینیم، به تدریج، حقیقت را بى اعتبار مى کند و انگیزه حقیقت جویى را ناکام و یا منحرف مى سازد و در نتیجه، باعث غبارآلود شدن فضاى فکرى مخاطبان و تغییر باورها و ارزش ها مى شود. رهبر این گروه در همان کتاب، نظر خود را درباره حضرت مسیح(ع) این طور بیان مى کند: "مسیح به آسمان رفت؛ ولى عیسى به صلیب کشیده شد".
تکثرگرایى، گذشته از اینکه عملا با پدید آمدن فزاینده ادیان جدید تحمیل مى شود، در بعد نظرى نیز، هم از سوى نظریه پردازان(10) و هم از سوى پایه گذاران و پیروان جنبش هاى معنوى نوظهور تأیید مى شود.
براى نمونه در بسیارى از جنبش هایى که توانسته اند در سطح جهانى مطرح شوند، سخن از برابرى تمام اعتقادات را مى شنویم؛ اگرچه این اعتقادات ضد و نقیض باشند. بسیارى از این فرقه ها، نظیر اکنکار، فرقه تئوزوفى و فرقه هاى کوچکى، مثل رام الله در داخل کشور معتقدند که تعالیمشان با تعالیم تمام ادیان و حتى بى دینى قابل جمع است.(11)
دالایى لاما مى گوید: "ممکن است کسى با اعتقاد به خدا به آرامش برسد و دیگرى با انکار خدا؛ هر کدام باید داروى مورد نیاز خود را انتخاب کنند".(12) همو مى گوید: "پنج میلیارد انسان روى کره خاکى زندگى مى کنند و من معتقدم: ما به پنج میلیارد دین مختلف نیاز داریم. به اعتقاد من، هر انسانى باید از یک مسیر معنوى عبور کند که براى او و در نسبت با باورهایش، بهترین باشد؛ پس تنوع آدم ها، تنوع ادیان را ضرورى مى کند".(13)
در این بستر جهانى و اهداف سیاسى، که از تولید و توسعه این گونه جنبش ها دنبال مى شود، برخى از سخنگویان داخلى هم این طور اظهار عقیده کرده اند: "براى هر سنخ روانى یک یا دو یا چند دین و مذهب بیش از سایر ادیان و مذاهب جاذبیت دارند. روش بودا براى یک سنخ روانى خاص کمال مطلوب است، آیین کنفوسیوس و مسیحیت معاصر براى سنخ روانى دیگرى، مسیحیان اولیه براى سنخ دیگرى، اسلام و مسلمین اولیه و صلیبیون براى سنخ دیگرى، آیین دائو و آیین هندو براى سنخ دیگرى و...".(14)
در این میان، اینکه بودایى ها هیچ ذات ثابت و خدایى را نمى پذیرند و اینکه مسیحیان به تثلیث معتقدند و هندوها در فرقه هاى مختلف هر چیزى را مى پرستند، اصلا اهمیت ندارد، اینکه کدام درست و کدام نادرست است، اینکه چقدر مى توان با تحقیق و تفکر به نتیجه علمى و عقلانى رسید، هیچ کدام اهمیت ندارد. اصل سخن تکثرگرایى این است که هر که هست، حق است و باید باشد.

شک گرایى

جنبش هاى معنوى نوظهور به التقاط میان ادیان گوناگون اقدام مى کنند. آنان ایده هاى ضد و نقیض را براى نجات و سعادت بشر پیشنهاد مى کنند و بخشى از باورهاى اصیل ادیان الهى را نادیده مى گیرند. این در حالى است که در جهان، امروز همه مورد حمایت اند، صادق قلمداد مى شوند و رو به توسعه دارند.
وقتى به فضاى عمومى جنبش ها و ادیان جدید نگاه مى کنیم، مى بینیم که معمولا هیچ کدام از آنها مهم تلقى نمى شوند، بلکه همه آنها با هم اهمیت دارند و پذیرش همه آنها با تمام تناقض ها و تفاوت ها مورد تأکید است. آنچه به صورت نتیجه این همه پذیرى به دست مى آید، تردید در اصول اساسى ادیان است که البته تاکنون اصول اساسى تلقى مى شده اند؛ مثل توحید، باور به جهانى دیگر و زندگى در آن پس از مرگ و نبوت برگزیدگان خداوند که به نوعى در تمام ادیان آسمانى وجود داشته است.
این موضوع در تفکرات پشتیبان جنبش هاى معنوى نوظهور با عنوان بى یقینى یا رهایى از یقین، توصیف و توصیه مى شود. در این دیدگاه، یقین، معادل تعصب و خشک مغزى، و تردید نشانه فکر باز و هوشمندى است. بعضى از این افراد، ایمان را نوعى خطرپذیرى(ریسک) با نتیجه اى نامعلوم تلقى مى کنند.(15) به این صورت که فرد ایمان آورنده، در بستر بى یقینى و در آغوش تردیدها و تاریکى ها ایمان مى آورد تا ببیند سرانجام چه خواهد شد و مى کوشد تا از این راه معرفتى بیابد.
این تلقى شک آلود از ایمان در آثار برخى از معنویت سرایان نوظهور هم دیده مى شود؛ براى نمونه پائولو کوئیلیو در رمان "بریدا" ایمان را به شبى در تاریکى جنگل ماندن تشبیه مى کند و از زبان قهرمان داستان، که یک شب را با تمام ترس ها، تردیدها و تاریکى هایش در جنگل به صبح رسانده، مى نویسد: "درباره شب تاریک آموختم و فهمیدم که جستجوى خدا، یک شب تاریک است، که ایمان یک شب تاریک است".(16)
امروزه صدها کتاب و محفل معنوى در کشور ما تشکیل مى شود، که به جاى باور به معاد، اعتقاد به تناسخ؛ یعنى بازگشت روح مردگان به کالبدهاى دیگر را ترویج مى کنند؛ یعنى به جاى زندگى پس از مرگ در برزخ و قیامت، اعتقاد به ادامه زندگى در همین دنیا با کالبد دیگر را رواج مى دهند. و این موضوع باعث شده که گروهى از مخاطبان این نوع کتاب ها و برنامه ها، میان باور به معاد و تناسخ در شک و حیرت به سر ببرند یا به نوعى هر دو را بپذیرند؛ معاد را براى عده اى از انسان ها و تناسخ را براى عده اى دیگر.
به گمان عده اى، این شک گرایى ظلمت آمیز نشانه سلامت روانى و هر نوع تابش نور یقین با برچسب تعصب ورزى از تأثیرات منفى دین دارى به شمار مى آید. با این توضیح که: "تدین، هم مى تواند تأثیرات مثبت در بهداشت روانى داشته باشد و هم تأثیرات منفى. از سویى تدین ممکن است به جزم و جمود بینجامد، که با تحمل و پذیرش بى یقینى منافات دارد، ... از سوى دیگر، متدین ممکن است ایمان خود را یک باور اکتشافى بداند؛ یعنى باورى که موقتا و به نحو آزمایشى پذیرفته مى شود و تا زمانى که یا تأیید شود یا به کشف باور صحیح تر و معتبرترى بینجامد.
به عبارت دیگر، فرضیه کارآمدى [است] که وى آن را تصدیق مى کند تا به او در جهت یافتن پاسخ هاى بهتر و کامل تر به پرسش هاى بنیادین و غایى مدد رساند، که چنین متدینى به عقایدى اعتقاد مى ورزد تا از طریق اعتقادورزى بتواند به فهم نایل آید و وقتى که فهم هاى عمیق تر حاصل آمدند، آن عقاید را اصلاح و تصحیح مى کند و به عقاید جدیدى اعتقاد مى ورزد تا... و این فرایند را بى وقفه پى مى گیرد و این با تحمل و پذیرش بى یقینى و عدم قطعیت منافات ندارد".(17)
صد البته ایمان، قابل افزایش است و معرفت شخص از موضوع ایمان مى تواند بیشتر و بیشتر شود؛ اما ایمانى که از ابتدا به عنوان یک فرضیه آزمایشى تصور شود، در حقیقت، شک است و در این دیدگاه، شک به جاى ایمان نشسته و نام ایمان را بر خود نهاده است. این ایدة موزیانه، میل فطرى انسان را به ایمان و یقین به طور شیطنت آمیزى به سوى شک گرایى منحرف مى کند و استحکام ایمان را در مسلمات عقلى و دینى به اتهام جزم و جمود به تزلزل مى کشد.

احساس گرایى

جنبش هاى معنوى نوظهور، انتظار از دین را به کلى عوض کرده اند. اگر روزى بشر از دین انتظار داشت که راه درست زیستن را به او بنماید و معرفت او را به خویش و خالق هستى بیفزاید، امروزه دیگر این ابعاد معرفتى و شناختى به طور جدى مطرح نیست. آنچه با توجه به ظهور و گسترش جنبش ها مهم تلقى مى شود، تأثیرى است که دین و معنویت بر احساسات و هیجانات بشرى دارد. براى نمونه، انواع مدیتیشن، هدف خود را رسیدن به آرامش قرار داده اند.(18) اشو خدا را همان تجربه شادى و لذت مى داند.19 دالایى لاما هدف از هستى و زندگى را شادمانى معرفى مى کند.(20)
در داخل کشور هم گروهى این عقیده را ترویج مى کنند، که هدف معنویت و چکیده دین، رسیدن به امید، آرامش و شادى است. یکى از این افراد مى گوید: "معنویت بنا به تلقى من، نحوه مواجهه با جهان هستى است که در آن، شخص روى هم رفته با رضایت باطن زندگى مى کند... و دستخوش اضطراب، دلهره و نومیدى نیست".(21) "به نظر مى رسد که معنویت چکیده همه ادیان است"؛(22) اما با این حال "یک انسان مى تواند معنوى باشد؛ ولى دیندار نباشد".(23)
وقتى دین به تجربه احساسات خوش تنزل یابد، ابعاد معرفتى و اخلاقى آن نیز از اولویت فرومى آید،، که در این صورت، دیندارى هم چندان مهم نخواهد بود؛ بلکه مهم خوش بودن و برخوردارى از هیجانات مثبت است. اصول اخلاقى و کرامت انسانى هم اگر در این زمینه مفید بود، که محترم است، در غیر این صورت اعتبارى ندارد. هم از این رو، شاهدیم که بسیارى از ارزش هاى اخلاقى، مثل پرهیزگارى ، پاکدامنى و صداقت در این جریان هاى معنوى نابود شده است. این روند که با گسترش جنبش هاى نوظهور دنبال مى شود، مى تواند مردم را از نظر روحى و ارادى به شدت تضعیف کند، مردمى که در پى شادى و خوشى اند و خدا را هم در احساس شادمانى و لذت تفسیر مى کنند، نمى توانند مثل کوه هاى فتح نشده و پاره هاى آهن، مقاوم و سربلند باشند.

ناعقل گروى در دین ورزى

یکى از برجسته ترین نقاط قوت تشیع که توانسته است در عرصه سیاسى و صحنه بین المللى منشأ اثر شود، جمع بین معنویت و عقلانیت است. در این مذهب، هم ابعاد معنوى پررنگ است و هم تکیه بر عقلانیت مى درخشد. محصول این همگرایى مبارک، انقلاب بزرگ اسلامى بود که هم تحول بزرگ معنوى را براى مردم ایران به ارمغان آورد و هم عزت و آزادى سیاسى را به آنها بازگرداند. با توجه به این نقطه قوت، یکى از اهداف راهبردى و مهم گسترش جنبش هاى معنوى نوظهور در کشور ما، فاصله انداختن میان معنویت و دیندارى از یک سو و عقلانیت و خردورزى از سوى دیگر است.
با جدایى میان عقلانیت و معنویت، بسیارى از اصول فرهنگ سیاسى جمهورى اسلامى؛ از جمله عدل الهى که مى تواند انگیزه قیام در برابر ظلم و اعتماد به خداوند براى پیروزى دربرابر مستکبران و ستمگران باشد و نیز اصل رهبرى الهى جامعه به دست معصومان یا فقهاى عادل، تهدید مى شود. رهبرى، بر اساس علم، اخلاق و عدالت براى کسانى که خردمند و خیرخواه باشند معنادار است. در غیر این صورت، هر ملتى، حاکمانى همانند خود را مى پسندند. در این زمینه یکى از مهم ترین اهداف جنبش هاى نوظهور، کاهش آستانه خردورزى و ارائه معنویتى منهاى عقلانیت یا پیش کشیدن خرد و عقلانیتى تحریف شده است.
در این باره کوئیلیو، خردمندى را این گونه توصیف مى کند: "خردمندانى که تمام زندگى شان را به جستجوى پاسخى مى گذراندند که وجود نداشت و با درک این حقیقت، توضیحاتى جعل کردند، تمام عمر خود را فروتنانه در جهانى گذراندند که نمى توانستند درک کنند، اما مى توانستند در آن مشارکت کنند".(24)
اشو نیز تکیه بر منطق را مردگى مى داند و معتقد است: کسانى که خود را از منطق و عقلانیت دور نگه مى دارند، مى توانند با جریان سیال زندگى همراه شوند و به راستى، معنوى و زنده باشند.(25) او آشکارا چنین توصیه مى کند: "کمتر فکر کن، بیشتر احساس کن، کمتر هوشمندى به خرج بده".(26)
این موج عقل ستیزى که از سوى جنبش هاى معنوى نوظهور و با ترویج آنها در کشور به راه افتاده، با بسترسازى هایى که از داخل براى توجیه و پذیرش آنها صورت مى گیرد، همراه و همدست شده است. ملکیان در این باره مى گوید: "اگر عقیده اى را بتوان عقیده عقلانى خواند، که یا بدیهى باشد یا با یک سیر استدلالى معتبر از بدیهیات استنتاج شده باشد (که یکى از تفاسیر و توصیفات عقلانیت نظرى همین است)، در این صورت به گمان این بنده، هیچ یک از عقاید دینى و هیچ یک از ادیان و مذاهب، عقلانى نیست و البته این عدم عقلانیت هرگز به معناى عدم حقانیت؛ یعنى به معناى عدم مطابقت با واقع نیست؛ بلکه نسبت به آن لااقتضا است".(27)
به این ترتیب، مردمى که تاکنون مستقیم به عقل مراجعه مى کردند و درستى و نادرستى باورهایشان را با آن مى سنجیدند، از این پس باید به این بیندیشند که آیا سزاوار است باورهاى خود و دیگران را با عقل بسنجند و درصدد تشخیص درست و نادرست و خرافه و واقعیت باشند یا نه؟!
اگر چه این موضوع به وضوح سخیف و سست است؛ اما تکرار مکرر آن و شنیدنش از زبان کسانى که زیاد سخن مى گویند و شهرتى یافته اند، کار را پیچیده مى کند و به تدریج، غبار شک و شبهه را بر آینه هوش و خرد مى نشاند.

خود محورى معنوى

با کم رنگ شدن عقل و جایگزین شدن احساس خوش، تعبد و دین گرایى نیز کم رنگ مى شود و نوعى خودمحورى معنوى پدید مى آید و این موضوعى کاملا شناخته شده و طبیعى در دنیاى ادیان جدید و جنبش هاى معنوى نوظهور است، که با عنوان دین شخصى تعریف شده است.(28)
دین شخصى، یعنى نوعى دیندارى و تجربه زندگى معنوى که شخص، بدون توجه به هیچ معیار خارجى و صرفا با دنبال کردن گرایش، احساسات و تجارب درونى خود، آن را مى یابد. در این وادى، معیارهاى دینى دیگر اعتبار ندارند و عالمان دین، مزاحم تلقى مى شوند و خود شخص باید تحفه معنوى خویش را بیابد. "فرق فارق معنویت با دین نهادینه شده تاریخى این است که در معنویت، تقلید به حداقل ممکن کاهش مى یابد. مرادم از تقلید، تقلید در اصطلاح فقهى نیست، بلکه مراد این است که گفته شود: الف، ب است، چون فلانى مى گوید، نه اینکه چون خودم یافتم. فرق دوم معنویت و دین نهادینه شده این است که در معنویت، کاملا عقلانیت پاس داشته مى شود، اما در دین نهادینه شده در بسیارى از موارد چنین نیست".(29)
اگر حقیقت گرایى و تکیه بر عقل به معناى روشن آن درکار باشد، کسى شک نمى کند که راه هاى معنوى را باید از استاد آموخت و بعد به عمل بست و آزمود؛ اما با کوتاه کردن دست عقلانیت از حقیقت، آموختن و آزمودن در تعارض با هم مى افتند و آموختن و کسب معرفت، جاى خود را به آزمودن و تحصیل تجربه مى دهد و هر کس باید آزموده دیگران را دوباره بیازماید و هیچ کس هیچ یافته قابل انتقالى به دیگران ندارد.
نفى معیارهاى بیرونى و تکیه بر احساسات و تجربه شخصى از امر معنوى، نه تنها علوم دینى و عالمان دینى را حذف مى کند؛ بلکه از پیامبران و متون مقدس هم عبور کرده، اراده خداوند را هم به رسمیت نمى شناسد. اشو در این باره مى گوید: "این حق شماست که آزادانه به گمراهى بروید. این بخشى از کرامت شماست؛ حتى، در مقابل خداوند بایستید... درستى و نادرستى امور را به کنار بگذارید".(30)
بنابراین اهداف جنبش هاى نوظهور به صورت آثارى، در زندگى و شخصیت افراد تحت تأثیر تعالیم آنها بروز مى کند و به زندگى آنها شکل مى دهد. در کشور ما شرایط فرهنگى، اقتصادى و اجتماعى طبقات اجتماعى که هدف جنبش ها قرار گرفته اند به گونه اى بوده است که برخى از این اهداف به صورت برجسته اى در شخصیت و سبک زندگى آنان مؤثر واقع شده است.
طبقه مرفهى که وبلن، تعریف آن را به شغل پیوند مى زند،(34) حد مناسبى از تأمین اقتصادى و تحصیلات برخوردار است. به همین علت، فرصت و درآمد کافى براى کنجکاوى در مسائل و پدیده هاى نوظهور را دارد. گذشته از این، مجال رسیدگى به علایق فرهنگى و معنوى خود را دارد و برایش برنامه ریزى مى کند و حتى حاضر است براى آن هزینه بپردازد و اگر حس کنجکاوى و نوخواهى با حس معنوى یک جا برآورده شود، بسیار مطلوب تر خواهد بود. از این رو، کتاب ها، نشریات و دوره هاى آموزشى که محتواى معنوى متفاوتى در مقایسه با معنویت سنتى دارد، مخاطب خود را در این طبقه پیدا مى کند. اگر هم کسانى در این بین، علاقه اى به مسائل و مباحث معنوى نداشته باشند، گاهى براى حفظ شخصیت و کلاس فرهنگى خود ناگزیرند که رمان "کیمیاگر" کوئیلیو را بخوانند، یا کتاب "الماس هاى" اشو را در ماشین خود بگذارند و در کلاس تى. ام یا تى. اس. ام و نظایر آن شرکت کنند.
نوع برنامه هاى معنوى اى که این طبقه براى خود مى پسندد و از آنها استفاده مى کند، سبک زندگى معنوى آنها را شکل مى دهد. برنامه ها، فعالیت ها و نمادهاى معنوى که در زندگى این طبقه وارد مى شود، گونه هایى از سبک زندگى معنوى را پدید مى آورد، که شاخصه هاى تکثرگرایى، شک گرایى، احساس گرایى، ناعقل گرایى و خودمحورى معنوى، در آنها به وضوح مشهود است.
دو خطر بزرگى که از تغییرات سبک زندگى معنوى طبقه مرفه، متوجه تمام جامعه مى شود، یکى این است که این طبقه بر سایر طبقات اجتماعى اثر بسزایى دارد و طبقات پایین تر مى کوشند تا خود را با آنها منطبق سازند. از این جهت، آسیب هایى که در این طبقه پیدا مى شود، به صورت معیارى مقبول در تمام جامعه در مى آید.
دیگر اینکه، افراد طبقه مرفه، معمولا در موقعیت هاى قابل توجه ادارى و دولتى فعالیت مى کنند و تغییر سبک زندگى معنوى آنها در هویت نظام اسلامى تأثیر مستقیم دارد.
بررسى هاى میدانى نشان مى دهد، که بیشتر مخاطبان نشریاتى که مروج جنبش هاى معنوى نوظهوراند، در مناطقى زندگى مى کنند که معمولا بالا شهر نامیده مى شود. تمام مؤسساتى که در زمینه هاى مربوط به جنبش هاى معنوى نوپدید فعالیت دارند و دوره ها یا کارگاه هایى را در این باره برگزار مى کنند، در مناطق مرفه شهرها، به ویژه شهر تهران قرار دارند. بنابراین، با مستندات کافى مى توان گفت که در سال هاى اخیر، مناطق شمال و غرب تهران، شلوغ ترین منطقه کشور در خصوص فعالیت جنبش هاى نوپدید بوده است.

پی نوشت ها :

1. جان. ام کالینز، استراتژى بزرگ، ص487.
2. صلاح نصر، جنگ روانى، ص83 و 84.
3. آنتونى گیدنز، جامعه شناسى، ص35.
4. همیلتون، جامعه شناسى دین، ص368.
5. گزارش تحلیلى از پنجمین اجلاس پارلمان ادیان، ص20.
6. New Religious Movements Challenge and response.p15
7. .pp 1-2 .Researching New Religious Movements
8. ReIigious Movements Understanding New .
9. فتاحى، جریان هدایت الهى، ص43.
10. سروش، صراطهاى مستقیم، ص2 و 3.
11. مظاهرى سیف، "معنویت مدرن"، پگاه حوزه، ش242، ص41.
12. دالایى لاما، کتاب بیدارى، ص7، 9 و 15.
13. همو، هنر شادمانگى، ص295.
14. همان، ص240.
15. سروش، اخلاق خدایان، ص116.
16. پائلوکوئیلو، بریدا، ص40.
17. مصطفى ملکیان، مهر ماندگار، ص41412.
18. هرولد بلوم فیلدتى. ام، دانش هوشیارى خلاق، ص48.
19. اشو، الماس هاى اشو، ص130.
20. هنر شادمانگى، ص17 و دالایى لاما، کتاب کوچک ژرف اندیشى، ص208.
21. ملکیان، معنویت و جهانى شدن، ص5.
22. همان.
23. همان.
24. بریدا، ص208.
25. اشو، ضربان قلب حقیقت مطلق، ص404.
26. الماس هاى اشو، ص219.
27. ملکیان، راهى به رهایى، ص266.
28. (Encyclopedia of New Religious . P57 5 ) Movements .
29. ملکیان، "دین، معنویت و عقلانى"، مجله آبان، ش144، ص12.
30. اشو، شهامت، ص27.
31. مائده / 3.

منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 278